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  原標題:論“大化”之作為“中華共識”——質疑李約瑟《古代

循環論與進化論之合,可以構成一新的學術格式,綜合之法有二: 或以循環吸收進化,或以進化吸收循環。前者可名之曰含進化之循環論,后者可名之曰含循環之進化論; 前者以循環論為落腳點,后者以進化論為落腳點; 前者是含直線為環節之圓形運動,后者是含圓形為環節之直線
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論文摘要

广西快乐双彩走势图软件下载 www.wbtzv.com   “循環論”與“進化論”之“合”,可以構成一新的學術格式,綜合之法有二: 或以循環吸收進化,或以進化吸收循環。前者可名之曰“含進化之循環論”,后者可名之曰“含循環之進化論”; 前者以“循環論”為落腳點,后者以“進化論”為落腳點; 前者是“含直線為環節之圓形運動”,后者是“含圓形為環節之直線運動”。而“含進化之循環”,即是 “大化”: 在“循環論”背景上講“進化論”,就是“大化論”; 以“循環論”為基礎講“進化論”,就是“大化論”。以“大化論”而觀中土各家思想,我們會有全新之收獲。

  一、易學中之“大化”觀

  此處“易學”以《易經》之學及《十翼》之學為主,不含《十翼》之后歷代釋讀《易經》之著作。

  自“進化”或“循環”之角度釋讀“易學”,學界約有兩派觀點: 一派認為“易學”所講為“循環論”,一派認為“易學”所講為“進化論”。前者如張其成先生,就認為“循環律”乃是《周易》“彌綸天地之道”中之“一條最根本的規律”,其表現形式為“圓”。

  又如王樹人、王文欽先生,亦用“分而變的循環”概括《周易》思維方式之特點,認為其中包含以“復”之道為基本內涵的“循環論”思想。

  后者如韓連武先生,就直接以“天演論”釋讀《周易》,認為《周易》六十四卦序列“是古代東方的‘天演論’”。

  又如凱文·德拉圖爾、西蒙娜·德拉圖爾,亦用“意識進化學”釋讀《易經》,認為《易經》“最終遠非僅為卜筮甚或倫理與哲理之書,而可以成為一部促進意識進化之書”,“可以通過《易經》來探索意識的進化”。

  但不管是以“循環論”釋讀“易學”者,還是以“進化論”釋讀“易學”者,都向自己理論之反面作了讓步。如張其成雖以“循環律”釋讀“易學”,但卻認為此種循環并非“機械論”“形而上學”,而是“圓形和直線的統一”,在某種意義上乃是“否定之否定”“螺旋式上升”“波浪式前進”之“同義語”。再如王樹人、王文欽,雖以“循環論”釋讀“易學”,然卻把循環界定為“分而變的循環”,并認為西洋哲學中的(如黑格爾所謂“壞的無限”)“分而變”,“是一種無休止的直線式的……運動”,“是取不到具體思維結果的”; 而“易學”中的“分而變”,“卻具有整體性、有機性,顯示為具體思維”,是“具有整體性、有機性的具體思維”。

  主張“進化論”者亦是。韓連武先生雖以“天演論”釋易,但卻區分出兩種“天演論”: 一種是西洋“物競天擇,適者生存”式之“天演論”; 一種是中土“講究整體諧調運動或發展”的“天人合一”式之“天演論”。這就將“進化論”色彩給淡化了。

  至于凱文、西蒙娜所謂“意識進化學”,似亦與“物競天擇,適者生存”式之“天演論”有很大差距。

  這就顯示出一種現象,就是當學者們試圖以“循環論”釋讀“易學”時,發現這個格式是不足夠的; 而當學者們試圖以“進化論”釋讀“易學”時,同樣發現這個格式是不足夠的。這就要求我們來一個“格式轉換”,把“循環論格式”與“進化論格式”綜合起來去釋讀“易學”。“含進化之循環”,即是筆者所謂“大化”。

  1. 自上下經六十四卦而觀

  《易經》六十四卦,分上下兩部,分別為上經與下經。上經三十卦之間,是否潛藏“含進化之循環”呢? 答案是肯定的。

  乾、坤兩卦除外,自屯、蒙、需、訟、師、比、小畜、履至第十一卦泰,潛藏一“進化”歷程,標志事物逐步進化至最佳狀態,即所謂“極”。泰之“極”為否,自第十二卦否開始,中經同人、大有、謙、豫、隨、蠱、臨、觀、噬嗑、賁諸卦,至第二十三卦剝,則潛藏一“退化”歷程,標志事物逐步進入不良狀態,至第二十三卦剝方得轉機。

  剝之“極”為復,陰極反陽,自第二十四卦復卦始,陽氣漸升,陰氣漸伏,至坎、離兩卦,又構成一“含進化之循環周期”??芍暇砸?ldquo;泰極而否”“剝極而復”為兩大節點,構成三個“含進化之循環周期”。又由此三個小的“含進化之循環”,構成一大的“含進化之循環周期”。

  下經三十四卦亦然。以“損極而益”與“既濟極而未濟”為兩大節點。自咸卦一路“進化”至損卦,構成一小的“含進化之循環”。自益卦一路“進化”至既濟卦,構成又一小的“含進化之循環”。既濟之極端,則入末濟,又奠定下一個“含進化之循環”的開端。

  上下經六十四卦之間,同樣存在“含進化之循環”的關系。此一大周期,始于乾、坤兩卦,終以既濟、未濟兩卦,標志天地萬物上上下下、進進退退、反反復復之生生不息、永不停歇之運程。

  其間有無窮無盡之小的“含進化之循環”; 由無窮無盡之小的“含進化之循環”,構成無窮無盡之中的“含進化之循環”; 又由無窮無盡之中的“含進化之循環”,構成無窮無盡之大的“含進化之循環”; 最后由無窮無盡之大的“含進化之循環”,構成總體之“含進化之循環”。

  自還復而觀,它是“循環論的”; 自進退而觀,它又是“進化論的”。故以“循環論”釋讀“易學”,是一偏之見; 以“進化論”釋讀“易學”,同樣是一偏之見。

  2. 自《十翼》而觀

  《十翼》對于《易經》之釋讀,就是基于“大化”而展開的,既有“進化”之言,又有“循環”之言,更有“合進化與循環”之言。

  “進化”之言方面,如《序卦》云: “有天地,然后萬物生焉。”又云: “有天地,然后有萬物。有萬物,然后有男女。有男女,然后有夫婦。有夫婦,然后有父子。有父子,然后有君臣。有君臣,然后有上下。有上下,然后禮義有所錯。”此處“然后”之說,即可以“進化”之義釋之。又云: “震者,動也。物不可以終動,止之,故受之以艮。艮者,止也。物不可以終止,故受之以漸。漸者,進也。”此處“不可以終”之說,亦可以“進化”之義釋之。

  “循環”之言方面,如《系辭下》云: “日往則月來,月往則日來,日月相推,而明生焉。寒往則暑來,暑往則寒來,寒暑相推,而歲成焉。往者,屈也。來者,信也。屈信相感,而利生焉。盡蠖之屈,以求信也。龍蛇之蟄,以存身也。精義入神,以致用也。利用安身,以崇德也。過此以往,未之或知也。窮神知化,德之盛也。”此處“往來”之說、“屈信”之說等等,即可以“循環”之義釋之。

  “合進化與循環”之言方面,如《文言·乾》云:“‘亢’之為言也,知進而不知退,知存而不知亡,知得而不知喪。其唯圣人乎? 知進退存亡,而不失其正者,其唯圣人乎。”“知進”者,含“進化”之義; “知退”者,含“循環”之義; “知進退存亡而不失其正者”,則含“合進化與循環”之義。

  又如《系辭上》云: “夫易,圣人之所以極深而研幾也。唯深也,故能通天下之志。唯幾也,故能成天下之務。”《系辭下》云: “幾者動之微,吉[兇]之先見者也。君子見幾而作,不俟終日。”此處“研幾”之說與“見幾”之說,亦可以“合進化與循環”之義釋之。“易學”中之“幾”,著者主張以“極”釋之,即“物極必反”之“極”、“盛極必衰”之“極”也。“進化”之“極”則入“循環”,“循環”之“極”則入“進化”。

  以中土“陰陽格式”視之,“進化”屬陽之一面,“循環”屬陰之一面?!獨獻印返謁氖略?“萬物負陰而抱陽,沖氣以為和。”“負陰而抱陽”雖為老子之言,然卻是中土思想家共同承認之格式。以此格式處理“進化”與“循環”之關系,則可得“負循環而抱進化”之結果。其中“循環”為大框架,“進化”為大框架中之環節,即“進化”為“循環”之一節。

  此即筆者所謂“大化”。“易學”中貫穿始終者,總體上乃是“大化”之觀念,而非“進化”之一隅,或者“循環”之一隅。“西式進化論”在“易學”之思維框架下,不過是無限運程中之一環節而已。

  二、道家之“大化”觀

  李約瑟《古代和中世紀中國人的進化思想》一文(1952 年發表于新德里《印度國立科學研究所所刊》) 提及之道家文獻,只有兩項: 一是《莊子》,二是《淮南子》。實際上,其他道家文獻,也有李約瑟所謂“進化思想”,如《老子》《列子》《抱樸子》等。

  1. 自老子思想而觀

  《老子》第四十二章“道生一,一生二,二生三,三生萬物”之說,就可以從“進化”之角度去釋讀,“生”字可釋讀為萬物由簡單到復雜、由低級到高級之“演進”歷程。同樣,第六十四章“合抱之木,生于毫末; 九層之臺,起于累土; 千里之行,始于足下”之說,亦可以如此理解。

  但《老子》同時又強調“循環”,第十六章云:“萬物并作,吾以觀復。夫物蕓蕓,各復歸其根。

  歸根曰靜,靜曰復命。復命曰常,知常曰明。”不管外在形態如何變化,“復根”總是天地萬物之“常則”。第三十章又云: “物壯則老,是謂不道,不道早已。”由“少”而“壯”,由“壯”而“老”,由“老”而至“復根”,總是萬物演進之宿命。

  由“進化”之立場,我們得到一個講“進化”之老子; 由“循環”之立場,我們得到一個講“循環”之老子。兩個結論似乎是矛盾的。其實站到一個更高層面去看,如道家所謂“以道觀之”,則上述兩個結論就是不矛盾的,只是“面觀”不同而已。

  《老子》總體上是“合進化與循環”去看世界的,換言之,是以“大化”為觀點去看世界的。第四十章云: “反者道之動,弱者道之用。天下萬物生于有,有生于無。”“道”之演進,其終極法則是“循環”(“反”) ,但在到達“反”這個極點之前,還須經歷無窮無盡、無邊無際之“進化”歷程,這個“進化”歷程就是“動”。

  “西式進化論”以地球現有生物為范圍,可以說只講到了“大化”歷程之一半,這一半老子叫作“天下萬物生于有”; 還有另一半,“西式進化論”講不出來,這一半老子叫做“有生于無”。在這里,《老子》完整地描繪出中國人特有之“大化觀”: “天下萬物生于有”,著眼于“進化”; “有生于無”,著眼于“循環”。

  第五十章“出生入死”之說,可以從此角度去釋讀; 第五十二章“既知其子,復守其母”之說,可以從此角度去釋讀; 第六十五章“玄德深矣,遠矣,與物反矣”之說,可以從此角度去釋讀; 第二十八章“復歸于嬰兒”“復歸于無極”“復歸于樸”等說,亦可以從此角度去釋讀。

  《老子》講“大化”最直白之文字,出現在第二十五章,云: “有物混成,先天地生。寂兮寥兮,獨立而不改,周行而不殆,可以為天地母。吾不知其名,強字之曰道,強為之名曰大。大曰逝,逝曰遠,遠曰反。”

  名“大”,字“道”,名字合起來就是“大道”,“大道”之根本義就是“大化”: 由“逝”至“遠”,著眼于“進化”之歷程; 由“遠”至“反”,則著眼于“循環”之歷程。“逝———遠———反”三字所描繪者,不過就一個“大化歷程”而已。

  這個“大化歷程”,天地萬物無所遁其間,故曰“天網恢恢,疏而不失”(第七十三章) ,這個“大化歷程”,其實就是老子所說之“天網”。

  2. 自莊子思想而觀

  李約瑟判莊子思想為“進化論”,顯然是受到胡適之影響。胡氏出版《中國哲學史大綱》卷上(商務印書館,1919 年) ,第九篇為《莊子》,其下第一章就叫《莊子時代的生物進化論》,論及《列子》與《莊子》兩書中之所謂“生物進化論”。就其引用兩書之文句分析,與其說它們所講為“生物進化論”,不如說是“大化論”。

  先論《莊子》。胡氏與李約瑟共同引用之一段話,源出《莊子·至樂》: “種有幾,得水則為,得水之際則為鼃嬪之衣,生于陵屯則為陵舄,陵舄得郁棲則為烏足。烏足之根為蠐螬,其葉為胡蝶。

  胡蝶胥也化而為蟲,生于灶下,其狀若脫,其名鴝掇。鴝掇千日化而為鳥,其名為乾余骨。乾余骨之沫為斯彌,斯彌為食醯。頤輅生乎食醯; 黃生乎九猷; 瞀芮生乎腐蠸。羊奚比乎不箰,久竹生青寧; 青寧生程,程生馬,馬生人,人又反入于機。萬物皆出于機,皆入于機。”

  胡適將此段話釋讀為“一層一層的進化,一直進到最高等的人類”,李約瑟則以“生物轉化”“自然發生說”等釋讀這段話。 不管是胡適之“進化”,還是李約瑟之“轉化”,要之均是以“進化論”為框架釋讀這段話。此種釋讀,實際上只論及莊子原話之一半。

  莊子原話前半段是講“進化”,但后半段卻是講“循環”。“馬生人,人又反于機。萬物皆出于機,皆入于機”,講的是循環?;蛘叻摯唇?,若謂“萬物皆出于機”講的是“進化”,則“萬物皆入于機”講的就是“循環”?;蛘咚?,若謂“種有幾”是一個進化論命題,則“萬物皆入于機”就是一循環論命題。合而言之,莊子此段話描述的是一“大化歷程”,這一“大化歷程”,以“種有幾”為起點,以“萬物皆入于機”為終點。

  此種“大化模型”,正是《莊子》相關言論之“共通框架”。如《莊子·寓言》云: “萬物皆種也,以不同形相禪,始卒若環,莫得其倫,是謂天均。

  天均者,天倪也。”胡適引用這段話,亦是以“生物進化論”釋讀之,將其判為“是一篇‘物種由來’”,視其所講為“一代一代的進化”。 實際上,若謂“萬物皆種也,以不同形相禪”,講的是“進化”; 則“始卒若環,莫得其倫”,講的就是“循環”。合而言之,就是“大化”。“萬物皆種”是此“大化”之起點,“始卒若環”是此“大化”之終點。

  再如《莊子·秋水》云: “梁麗可以沖城,而不可以窒穴,言殊器也; 騏驥驊騮,一日而馳千里,捕鼠不如貍狌,言殊技也; 鴟[鵂]夜撮蚤,察毫末,晝出瞋目而不見丘山,言殊性也。”又如《莊子·齊物論》云: “民濕寢則腰疾偏死,然乎哉? 木處則惴慄恂懼,猨猴然乎哉? 三者孰知正處? 民食芻豢,糜鹿食薦,蝍蛆甘帶,鴟鴉嗜鼠,四者孰知正味?”胡適是以達爾文所謂“適合”(Adaptation toenvironment) ,即“適者生存”之說,釋讀此兩段話,并將其定性為“完全被動的天然的生物進化論”。 實際上“殊器”“殊技”“殊性”之論,以及“正處”“正味”“正色”之論,乃是“萬物多樣性”之論,只講到“同時態”之“多樣性”,未論及“歷時態”之“進化”。故與其將其置入“進化論”框架釋讀之,不如將其置入“大化論”框架釋讀之,來得恰當。

  3. 自列子思想而觀

  再看《列子》。“天瑞篇”之第一段為:夫有形者生于無形,則天地安從生? 故曰: 有太易,有太初,有太始,有太素。太易者,未見氣也; 太始者,形之始也; 太素者,質之始也。氣形質具而未相離,故曰渾淪?;肼僬?,言萬物相渾淪而未相離也。視之不見,聽之不聞,循之不得,故曰易也。易無形埒,易變而為一,一變而為七,七變而為九。九變者,究也; 乃復變而為一。一者,形變之始也。清輕者上為天,濁重者下為地,沖和氣者為人; 故天地含精,萬物化生。

  胡適直接將此段話釋讀為“第一種進化論”,而未對此種所謂“進化論”之性質與特點,作出任何說明。實際上這段話給我們描述的,是兩個階段: 第一階段是“自太易到太始再到太素最終達于渾淪”之歷程,第二階段是“自一到七再到九最終復變為一”之歷程。若謂第一階段可以“進化論”釋讀之,則第二階段就只能以“循環論”釋讀之。胡適視此段話為“第一種進化論”,實際上只講到了這段話之一半,而將另一半“刻意”忘記了。

  “天瑞篇”之第二段話是:有生不生,有化不化。不生者能生生,不化者能化化。生者不能不生,化者不能不化。故常生?;?。常生?;?,無時不生,無時不化。陰陽爾,四時爾,不生者疑獨,不化者往復。往復,其際不可終; 疑獨,其道不可窮。……故生物者不生,化物者不化。自生自化,自形自色,自智自力,自消自息。謂之生化形色智力消息者,非也。

  “天瑞篇”之第三段話是:故有生者,有生生者; 有形者,有形形者; 有聲者,有聲聲者; 有色者,有色色者; 有味者,有味味者。

  生之所生者死矣,而生生者未嘗終; 形之所形者實矣,而形形者未嘗有; 聲之所聲者聞矣,而聲聲者未嘗發; 色之所色者彰矣,而色色者未嘗顯; 味之所味者嘗矣,而味味者未嘗呈: 皆無為之職也。能陰能陽,能柔能剛,能短能長,能員能方,能生能死,能暑能涼,能浮能沉,能宮能商,能出能沒,能玄能黃,能甘能苦,能羶能香。無知也,無能也,而無不知也,而無不能也。

  胡適將以上兩段話合起來,稱之為“第二種進化論”,并對其中之“無”字略作說明,認為這種“無”無形、無色、無聲、無味,但卻是形色聲味之“原因”; 它不生、不化,但卻又能生生、化化,“所以化來化去終歸不變(往復) ”。 又將此種“無”視為“一種不生、不化,無形色聲味的原質”。 此種釋讀,顯然是上了西洋“有主論”、“本體論”、“實在論”等等學說的當。

  以“第二種進化論”釋讀以上兩段話,明顯是丟棄了以上兩段話中有關“循環論”之言論。“不生者疑獨,不化者往復”,講的是循環; “往復,其際不可終; 疑獨,其道不可窮”,講的是循環; “能陰能陽,能柔能剛,能短能長”等等,講的也是循環。以上兩段話,表達的是“進化論”與“循環論”之綜合觀,是一種“大化論”。

  再看《列子·說符》:齊田氏祖于庭,食客千人。中坐有獻魚雁者,田氏視之,乃嘆曰: “天之于民厚矣! 殖五谷,生魚鳥,以為之用。”眾客如之如響。鮑氏之子年十二,預于次,進曰: “不如君言。天地萬物與我并生,類也。類無貴賤,徒以小大智力而相制,迭相食; 非相為而生之。人取可食者而食之,豈天本為人生之? 且蚊蚋噆膚,虎狼食肉,非天本為蚊蚋生人、虎狼生肉者哉?”

  胡適釋讀這段話說: “《列子》書中這一段更合近世生物學家所說優勝劣敗、適者生存的話。”并將其與老子之“天地不仁,以萬物為芻狗”及鄧析之“天之于人無厚也”兩段話相提并論,認為它們都是否定“天”是“有意志的”,否定“天”是“有‘好生之德’的”。

  此段話中最關鍵之命題,就是“類無貴賤”。倡導“類無貴賤”,是否就是倡導“優勝劣敗,適者生存”呢? 顯然值得商榷。

  相反地,我們卻在這段話不遠處,發現了另一段批判“物競天擇”的話:子列子曰: “桀紂唯重利而輕道,是以亡。幸哉余未汝語也。人而無義,唯食而已,是雞狗也。強食靡角,勝者為制,是禽獸也。為雞狗禽獸矣,而欲人之尊己,不可得也。人不尊己,則危辱及之矣。”

  “強食靡角,勝者為制”,就是所謂“優勝劣則,適者生存”,就是所謂“物競天擇”。此等行為,被列子明確斥之為“禽獸”、“雞狗”,顯然列子是反對所謂“近世生物學家”之學說的,根本談不上“合”于他們之學說。“類無貴賤”,是從正面講萬物平等; “是禽獸也”,是從反面批判萬物不平等。這就是列子思想之本意。它跟所謂“生物進化論”,跟所謂“近世生物學家”,跟所謂“優勝劣敗,適者生存”,跟所謂“物競天擇”等等,不屬于同一個思想系統與理論框架。

  4. 自《淮南子》而觀

  李約瑟《古代和中世紀中國人的進化思想》一文,所引之道家文獻,除《莊子》外,還有《淮南子》,認為“另一些有某種意義的動植物分類”見于《淮南子》,認為“它已粗略地勾畫出了生物學的門類”,又認為它的“基本觀點”是“物種不變”。主張“物種不變”,能否置入“進化思想”之框架中,似待商榷。

  《淮南子》一書中被視為具有“生物進化觀”的最具代表性之一段話,見于卷四《墜形訓》: “生海人,海人生若菌,若菌生圣人,圣人生庶人,……海閭生屈龍,屈龍生容華,容華生,生萍藻,萍藻生浮草,凡浮生不根茇者生于萍藻。”據中國科學院自然科學史研究所芶萃華之研究,這段話清楚地勾勒出一幅生動的“生物演變過程”,核心內容有五條:

  (一) 具有明確的“類”概念。分動物為胈(人類) 、毛(獸類) 、羽(鳥類) 、鱗(魚類) 、介(龜鱉類) 等五類,分植物為木(木本植物) 、根茇草(草本植物) 、浮生不根茇者(浮生及無地下根之草本植物) 等三類。

  (二) 認為每類動、植物均有其原始型。如胈類之原始型為“胈□”,毛類之原始型為“毛犢”,羽類之原始型為“羽嘉”,鱗類之原始型為“鱗薄”,介類之原始型為“介潭”,木類之原始型為“日馮”,草類之原始型為“招搖”,萍藻類之原始型為“海閭”等。

  (三) 認為每類動、植物均有其“系統發生”之過程。

  (四) 對動物演變過程之描繪,要詳于對植物演變過程之描繪。認為以上五類動物,均源于共同祖先“濕玄”,“濕玄”派生為“毛風”與“羽風”兩支,“毛風”再派生“胈”與“毛”兩支,“羽風”又派生“羽”“鱗”“介”三支。

  (五) 提出了“五類雜種興乎外,肖形而蕃”之重要命題。認為以上五類動物(理論上亦應包含植物) 各按其自身性狀特征蕃衍生息。

  將《淮南子》以上言論,釋讀為“生物進化觀”,當然是可以的。但此種“生物進化”,在《淮南子》之理論框架中,卻只是一個宏大“循環歷程”之 段落?!痘茨獻印肪磯秱m真訓》開篇即云:有始者,有未始有有始者,有未始有夫未始有有始者。有未始有有無者,有未始有夫未始有有無者。

  所謂有始者,繁憤未發,萌兆牙蘗,未有形埒垠堮,……有未始有夫未始有有無者,天地未剖,陰陽未判,四時未分,萬物未生,汪然平靜,寂然清澄,莫見其形。

  據芶萃華之釋讀,所謂“生物進化”,是處于“有有者”之階段,在此階段之前至少還有三個階段,由近及遠分別為: (一) “有始者”階段,天地已分,但萬物“將欲生興而未成物類”; (二) “有未始有有始者”階段,天地已分,陰陽錯合,但萬物尚未萌生,“欲與物接而未成兆朕”; (三) “有未始有夫未始有有始者”階段,天地甫分,陰陽未合,無草木、飛禽、走獸,“虛無寂寞,蕭條霄”。“有有者,言萬物摻落,根莖枝葉,青蔥苓蘢,萑炫煌,飛動,行噲息,可切循把握而有數量。”這段有關“有有者”之階段的描述,描繪的就是“生物進化”之歷程。

  可知《淮南子》給我們描繪的是“一幅由簡單到繁雜、由低級向高級發展的宇宙圖景”,在這幅宇宙圖景上,“生物進化”之前,已有三個階段之“天地進化”; 在“生物進化”之后,亦應還有三個階段之“天地退化”; 然后一切歸零,重新開始。

  總之所謂《淮南子》的“生物進化觀”,實際只是一個“生物大化觀”,即只視“生物進化”為“天地循環”之一環節、一階段的宇宙觀。此套觀念與其名之曰“進化”,不如名之曰“大化”。在“循環論”背景上講“進化論”,就是“大化論”; 以“循環論”為基礎講“進化論”,就是“大化論”。

  三、其他各家之“大化”觀

  易學、道家之外,還須論及墨子思想中所謂“進化論”,韓非子思想中所謂“進化論”,王充思想中所謂“進化論”,《無能子》一書中所謂“進化論”。

  1. 自墨子思想而觀

  《墨子》書中被視為“進化論”之言論者,有下列一段:公孟子曰: “君子不作,術而已。子墨曰: 不然,人之其不君子者,古之善者不誅,今也善者不作。其次不君子者,古之善者不遂,已有善則作之,欲善之自己出也。今誅而不作,是無所異于不好遂而作者矣。吾以為古之善者則誅之,今之善者則作之,欲善之益多也。”

  孫詒讓著《墨子閒詁》,釋“術”為“述”,亦釋“誅”為“述”,故上段引文,就被界定為有關“述而作”或“述而不作”之討論。墨子主張“述而且作”,故被陳瑞先生視為“堅持社會進化的文化史觀”,“強調在繼承傳統文明成果的基礎上進行創造”。

  《墨子》書中被學者視為“進化論”之言論,還有很多。如《經下》: “堯之義也,生于今而處于古,而異時,說在所義二。”又如《經說下》: “在堯善治,自今在諸古也,自古在之今,則堯不能治也。”再如《大取》: “昔者之慮也,非今日之慮也。昔者之愛人也,非今之愛人也,愛獲之愛人也。……昔之知墻,非今日之知墻也。”以上這些話,就被孫中原先生釋讀為“古今異時: 歷史進化觀”。

  講“述而且作”,講“古今異時”,是不是就是“進化論”,是值得商榷的。從《墨子》“同異交得”“兩而勿偏”之根本思維方式來看,《墨子》講“進化論”,必同時講“循環論”,否則就不是“同異交得”; 講“循環論”必同時講“進化論”,否則就不是“兩而勿偏”。

  “進化論”與“循環論”并置,就是“交”,就是“兩”。就此根本思維方式而言,與其判《墨子》有“進化論”思想,不如判其有“大化論”思想。

  2. 自韓非子思想而觀

  同樣,《韓非子》也被學者判為有“進化論”思想。主要依據是下面一段話:上古之世,人民少而禽獸眾,人民不勝禽獸蟲蛇。有圣人作,構木為巢,以避群害,而民悅之,使王天下,號之曰有巢氏。民食果蓏蜂蛤腥臊惡臭,而傷害腹胃,民多疾病。有圣人作,鉆燧取火,以化腥臊,而民悅之,使王天下,號之曰燧人氏。中古之世,天下大水,而鯀禹決瀆。近古之世,桀紂暴亂,而湯武征伐。今有構木鉆燧于夏后氏之世者,必為鯀禹笑矣。有決瀆于殷周之世者,必為湯武笑矣。然則今有美堯舜武禹之道于當今之世者,必為新圣笑矣。

  是以圣人不期修古,不法???,論世之事,因為之備。

  ……故曰: 事異則備變。上古競于道德,中世逐于智謀,當今爭于氣力。

  臺灣思想史家韋政通先生認為上引言論,乃是“自覺地提出一套近乎演化論的變的史觀”,瑏瑠此處“演化論”應即是“進化論”。大陸學者趙葉花則釋讀為“富于進化思想的歷史觀”。瑏瑡 大陸學者關立新更釋讀為“突破了循環論和復古主義的框架,與近代提出的進化史觀頗為相似”?,伂將炃也凰?ldquo;上古之世”、“中古之世”、“近古之世”三階段是否有“進化”關系,就算它們之間有“進化”關系存在,也不能證明整個這段話,表達的是“進化論”。理由是:(一) “上古之世”之前與“近古之世”之后,韓非子并未說明,此段話只論及三皇五帝至春秋戰國之一段歷史,此段歷史之“進化”,也許只是更長歷史之“循環”的一個段落或環節; (二) 此段話之最終落腳點,在“上古競于道德,中世逐于智謀,當今爭于氣力”這幾句,這幾句講的不是“進化”,而是“退化”,是從“尚德”退化至“尚謀”,再從“尚謀”退化至“尚力”,這完全是一種“退化論”或“循環論”。故《韓非子·五蠹》在著者看來,乃是“進化論”與“循環論”之“合”,假如它有“進化論”的話。而這個“合”,就是所謂“大化”。

  3. 自王充思想而觀

  李約瑟《古代和中世紀中國人的進化思想》一文,曾專列一節論“王充(公元一世紀) 和物種”,將王充(27—約 97) 比喻為古羅馬哲學家盧克萊修(C. Lucretius,約西元前 99—前 55) ,并認為王充“發展了道家‘物種’的觀點,使用了生物學的論據,抨擊了當時流行的迷信意識”。

  李約瑟主要引用《論衡》中之兩段話,來證明王充之“進化思想”。一段出自《論衡·奇怪篇》:使大人施氣于姜原,姜原之身小,安能盡得其精。不能盡得其精,則后稷不能成人。堯與高祖,審龍之子。子性類父,龍能乘云,堯與高祖,亦宜能焉。

  萬物生于土,各似本種。不類土者,生不出于土,土徒養育之也。母之懷子,猶土之育物也。堯與高祖之母,受龍之施,猶土受物之播也。物生自類本種,夫二帝宜似龍也。且夫含血之類,相與為牝牡。牝牡之會,皆見同類之物,精感欲動,乃能授施。若夫牡馬見雌牛,雄雀見牝雞,不相與合者,異類故也。

  今龍與人異類,何能感于人而施氣。

  此段話之重要觀點有二: (一) 萬物“自類本種”,(二) “異類”之間牝牡不相會。均是強調“類”之界限與重要性。這當然與“生物進化論”有關,但并未明白表達出“進化”之意。

  另一段出自《論衡·講瑞篇》:白雉生短而白色耳,非有白雉之種也。魯人得戴角之,謂之麒麟,亦或時生于,非有麒麟之類。

  由此言之,鳳皇亦或時生于鵠鵲,毛奇羽殊出眾鳥,則謂之鳳皇耳,安得與眾鳥殊種類也。有若曰: 麒麟之于走獸,鳳皇之于飛鳥,太山之于丘垤,河海之于行潦,類也。然則鳳皇麒麟都與鳥獸同一類,體色詭耳,安得異種? 同類而有奇,奇為不世,不世難審,識之如何? 堯生丹朱,舜生商均。商均丹朱,堯舜之類也,骨性詭耳。鯀生禹,瞽瞍生舜,舜禹,鯀瞽瞍之種也,知德殊矣。試種嘉禾之實,不能得嘉禾,恒見粢梁之粟,莖穗怪奇。

  此段話之核心,亦在“類”與“種”。以“同類而有奇”或“同種而有奇”之觀點,解釋神鳥神獸,認為它們并非“新類”、“新種”,而只是原有“類”、“種”之變異(“奇”) 。李約瑟則判定“王充這里所關心的是遺傳譜系的遺傳特性”及“突變論”。

  以上兩段話,李約瑟是作為“進化思想”之證據來使用的。茲暫定以上兩段話,表達了某種“進化論”,但不能由此就推定《論衡》一書及王充之人,就是主張“進化論”的。

  《論衡·齊世篇》云: “夫上世治者圣人也,下世治者亦圣人也。圣人之德,前后不殊,則其治世,古今不異。上世之天,下世之天也。天不變易,氣不改更。上世之民,下世之民也,俱稟元氣。元氣純和,古今不異,則稟以為形體者,何故不同?

  ……一天一地,并生萬物,萬物之生,俱得一氣,氣之薄渥,萬世若一。……今人不肯行,古人亦不肯舉。以今之人民,知古之人民也。”“古今不異”、“萬世若一”“以今知古”諸論,決不可以“進化論”釋讀之。

  《論衡·實知篇》亦云: “古之水火,今之水火也; 今之聲色,后世之聲色也。鳥獸草木,人民好惡,以今而見古,以此而知來,千載之前,萬世之后,無以異也。追觀上古,探察來世,文質之類,水火之輩,賢圣共之; 見兆聞象,圖畫禍福,賢圣共之; 見怪名物,無所疑惑,賢圣共之。”“以今見右”“無以異也”“賢圣共之”之論,亦決不可以“進化論”釋讀之。

  就《論衡》整體及王充本人之思想全體看,著者以為宜合“進化論”與“循環論”而觀,而以“大化論”釋讀之。這就要求突破李約瑟之“釋讀框架”,亦要求突破中土學者模仿李氏而得之“釋讀框架”。

  “齊世篇”之“齊”字,應含有進化與循環兩義,講的是所謂“大化”。

  4. 自《無能子》而觀

  晚唐無名氏之哲學著作《無能子》,曾提出“自然而蟲之,不自然而人之”之命題,被學者視為“將中國古代關于人類起源與進化的歷史觀幾乎推到了現代的高度”,與西洋十九世紀自然科學“三大發現”(恩格斯語) 之一的“進化論”幾乎“相差無幾”。

  這個判定,就“進化論”一方面而言,有相當之合理性; 但就全體而言,卻又是“理太偏”。

  《無能子》首篇《圣過》,確曾提出“三階段說”,分別為“所以太古時”、“降及后世”、“降及后代”?!段弈蘢印范雜詰諞喚錐沃枋鋈縵?所以太古時,裸蟲與鱗毛羽甲雜處,雌雄牝牡,自然相合,無男女夫婦之別,父子兄弟之序。夏巢冬穴,無宮室之制。茹毛飲血,無百谷之食。生自馳,死自仆,無奪害之心,無瘞藏之事。任其自然,遂其天真,無所司牧,濛濛淳淳,其理也居且久矣。無何,裸蟲中繁其智慮者,其名曰人,以法限鱗毛羽甲諸蟲。又相教播種以食百谷,于是有耒耜之用。構木合土以建宮室,于是有斤斧之功。設婚嫁以析雌雄牝牡,于是有夫婦之別,父子兄弟之序。為棺槨衣衾以瘞藏其死,于是有喪葬之儀。結罝罘網羅以取鱗毛羽甲諸蟲,于是有刀俎之味。濛淳以之散,情意以之作。然猶自強自弱,無所制焉。繁其智慮者,又于其中擇一以統眾,名一為君,名眾為臣。一可役眾,眾不得凌一。于是有君臣之分,尊卑之節,尊者隆,眾者同。

  此段話的確涉及“人類之進化”,進化之前乃系“裸蟲”中之“繁其智慮者”,是“裸蟲”中之一種; 進化之后又陸續發明“耒耜之用”“斤斧之功”“夫婦之別”“父子兄弟之序”“喪葬之儀”“刀俎之味”乃至“君臣之分”“尊卑之節”等等。

  《無能子》對于“第二階段”之描述如下:降及后世,又設爵祿以升降其眾,于是有貴賤之等用其物,貧富之差得其欲,乃謂繁智慮者為圣人。

  既而賤慕貴,貧慕富,而人之爭心生焉。謂之圣人者憂之,相與謀曰: 彼始濛濛淳淳,孰謂之人? 吾彊名之曰人。人蟲乃分。彼始無卑無尊,孰謂之君臣?

  吾彊建之,乃君乃臣。彼始無取無欲,何謂爵祿? 吾彊品之,乃榮乃辱。今則醨真淳、厚嗜欲而包爭心矣。爭則奪,奪則亂,將如之何? 智慮愈繁者曰: 吾有術焉,于是立仁義忠信之教、禮樂之章以拘之。君苦其臣曰苛,臣侵其君曰叛,父不愛子曰不慈,子不尊父曰不孝,兄弟不相順為不友不悌,夫婦不相一為不貞不和。為之者為非,不為之者為是。是則榮,非則辱,于是榮是恥非之心生焉,而爭心抑焉。

  此段話似乎涉及“社會之進化”,即社會從“無貴賤貧富尊卑榮辱是非”“進化”到“有貴賤貧富尊卑榮辱是非”,再從“有貴賤貧富尊卑榮辱是非”“進化”到“制禮作樂以調節貧富尊卑榮辱是非”。

  此處使用“進化”兩字,是遷就現今學者之釋讀。其實《無能子》只是一種描述,并未明言“進化”。相反,倒是反對所謂“進化”的,“爭心抑”就是“抑制爭心”“反對爭心”,就是“抑制叢林原則”“反對叢林原則”,就是“抑制物競天擇”“反對物競天擇”?!段弈蘢印匪迫銜酥鐘?ldquo;無爭心”到“有爭心”之過程,乃是一種“退化”; 真正之“進化”,是從“有爭心”再次返回到“無爭心”。而這恰又是一種“循環”。“降及后世”一語,說明了這一點。

  《無能子》對于“第三階段”之描述如下:降及后代,嗜欲愈熾,于是背仁義忠信、逾禮樂而爭焉。謂之圣人者悔之,不得已乃設刑法與兵以制之,小則刑之,大則兵之。于是縲紲桎梏鞭笞流竄之罪充于國,戈鋌弓矢之伐充于天下,覆家亡國之禍,綿綿不絕,生民困貧夭折之苦,漫漫不止。

  此段話論及“刑法與兵”之起源,并認為這是一件壞事,不是一件好事。

  綜合以上三階段之描述,各階段內部似乎論及“進化”,但三階段之間卻難說有“進化”關系,反而似乎是“退化”關系。因為作者在描述后兩階段時,使用的均是“降及”一詞,且內容上也持貶抑、拒斥態度。

  就算以上三階段間確實存在“進化”關系,依然不能據此判定《無能子》一書,即是宣講“進化論”之作。就《圣過》篇本篇而言,在以上三階段描述之前,還有一段話,云:天地未分,混沌一炁。一炁充溢,分為二儀。有清濁焉,有輕重焉。輕清者上,為陽為天; 重濁者下,為陰為地矣。天則剛鍵而動,地則柔順而靜,炁之自然也。天地既位,陰陽炁交,于是裸蟲、鱗蟲、毛蟲、羽蟲、甲蟲生焉。人者,裸蟲也; 與夫鱗毛羽甲蟲俱焉,同生天地,交炁而已,無所異也。……智慮語言,人與蟲一也,所以異者形質爾。夫鱗毛羽甲中,形質亦有不同者,豈特止與人不同耶? 人之中,形質亦有同而異者、異而同者,豈特止與四蟲之形質異也?

  此段話重點強調人與動物“無所異”、“人與蟲一也”。此種觀點,完全不能與西洋“進化論”相融。因為西洋“進化論”之根本立足點,是人與動物“有異”“人與蟲不一”,人是高于、優于其他動物的。

  在上述三階段描述之后,《無能子》也有一段話,云:嗟乎! 自然而蟲之,不自然而人之。強立宮室飲食以誘其欲,強分貴賤尊卑以激其爭,強為仁義禮樂以傾其真,強行刑法征伐以殘其生,俾逐其末而忘其本,紛其情而伐其命,迷迷相死,古今不復,謂之圣人者之過也。

  這是一段總結全篇之語,表明作者“反對進化”之立場: 強立宮室飲食是“進化”,作者則斥之為“誘其欲”; 強分貴賤尊卑是“進化”,作者則斥之為“激其爭”; 強為仁義禮樂是“進化”,作者則斥之為“傾其真”; 強行刑法征伐是“進化”,作者則斥之為“殘其生”。

  總之,就算上述三階段之內及三階段之間確實存在“進化”關系,作者之態度,卻是拒斥: 斥其為“逐其末而忘其本”,斥其為“紛其情而伐其命”,斥其為“迷迷相死,古今不復”。最終點明本篇之主旨: “圣過”。假如“進化論”確實存在,那也是“圣人之過”,而非“圣人之功”。“圣過”兩字,點明了本篇作者“反對進化論”之根本態度。

  《圣過》篇之外,還可以找到其他“反進化論”之文字。如《質妄》篇云:古今之人,謂其所親者血屬,于是情有所專焉。聚則相歡,離則相思,病則相憂,死則相哭。夫天下之人,與我所親: 手足腹背,耳目口鼻,頭頸眉發,一也。何以分別乎彼我哉? 所以彼我者,必名字耳。

  所以疏于天下之人者,不相熟爾。所以親于所親者,相熟爾。……若以名所親之名,名天下之人,則天下之人皆所親矣。若以熟所親之熟,熟天下之人,則天下之人皆所親矣。胡謂情所專耶? 夫無所孝慈者,孝慈天下; 有所孝慈者,孝慈一家。“天下之人皆所親”“孝慈天下”之論,與西洋“進化論”中所謂“物競天擇”之論,是根本不兼容的。

  又如《紀見》篇云:人之家因其鳴而兇,梟罪也。梟可兇人,殺之亦不能弭其已兇。將兇而鳴,非梟忠而先示于人耶?

  兇不自梟,殺之害忠也。矧自謂人者,與夫毛群羽族,俱生于天地無私之氣,橫目方足,虛飛實走,有所異者,偶隨氣之清濁厚薄,自然而形也,非宰于愛憎者也,誰令梟司其兇耶?人與飛禽走獸“俱生于天地無私之氣”之論,同樣與西洋“進化論”中所謂“物競天擇”之論,根本不兼容。

  合《圣過》篇全篇而觀,與其以“進化論”釋讀之,不如以“大化論”釋讀之; 合《無能子》全書而觀,結論同樣是如此。

  故筆者以為“進化論”并非《無能子》一書之主旨,相反,這部晚唐無名氏之哲學著作,乃是倡導“大化論”之作,至少是“反對進化論”之作。其思想架構就是: 認為不把“進化論”置于“天地未分,混沌一炁”以及“天地既位,陰陽炁交”之宇宙背景上來定位,就是講不通的,就是一理之偏。

  “自然而蟲之,不自然而人之”之命題的提出,不是為了高揚“進化論”,而是為了貶抑“進化論”,不是為了倡導“不自然”,而是為了倡導“自然”。它完全屬于“中式哲學系統”,而與“西式哲學系統”根本不兼容。

  四、晚清以降學者對于“進化論”之質疑

  晚清以降學者對于“進化論”之質疑,可為構建“大化論”之助。其質疑可從另一側面證明中土思想家所講就是“大化論”。這些質疑包括嚴復之“以易化西”、章太炎之“俱分進化”、宗教界之駁“生物進化論”、梁啟超之以“循環”為大圈、科技史學界之爭論等。

  1. 嚴復: 以易化西

  據劉陽之研究,嚴復也許是晚清以降質疑“進化論”之最早學者,嚴復是“用中國傳統思想中的易學框架來譯述西方的進化概念”,并因此巧妙地統一了赫胥黎在“進化論”與“倫理學”之間的對立。

  若劉陽之觀察不誤,則嚴復構建之格式,就可名之為“以易化西”,屬“大化論”框架之一種。劉陽云: “赫胥黎倒是對達爾文的學說有精確的理解,但他在致力于反對庸俗進化論的時候,所顯露出來的悲劇精神,中國士人可能也十分隔膜。嚴復用易學框架來譯述赫胥黎的《進化論與倫理學》,恰好避免了以上兩方面的困難: 既改造了進化論、特別是社會達爾文主義所包含的西方目的論歷史哲學,也去除了赫胥黎為了對抗這種歷史哲學而產生的虛無主義,保存了人與天爭勝的本體論意義。……的確,主張人們‘團結起來,與外物斗爭’的首先是赫胥黎,但將這種斗爭放入易學框架中、使其獲得全新意義的是嚴復。在新框架中,中國士人不再是看到短暫的人類在無限的宇宙進程中激起的片刻微瀾,而是聽到了‘天行健,君子以自強不息’的恒久召喚。”

  將西洋“進化論”放入“易學框架”中,而構建起進步與退步、上升與下降、進化與循環、競爭與互助、革命與保守等等互推互挽之“新框架”,就是所謂“大化論”。在此“大化論”中,循環是“大尺度”之理論,進化是其環節與段落。若以進化為陽、循環為陰,則陰是“大尺度”之理論,陽是其環節與段落。

  2. 章太炎: 俱分進化

  嚴復譯述《天演論》,是在清光緒廿一年(1895) 前后,光緒廿四年出版。其后質疑“進化論”最著名者,則有章太炎氏。

  章氏于清光緒卅二年(1906) 9 月,在《民報》第七期發表《俱分進化論》,批評斯賓塞之進化論,云: “彼不悟進化之所以為進化者,非由一方直進,而必由雙方并進。專舉一方,惟言智識進化可爾。若以道德言,則善亦進化,惡亦進化; 若以生計言,則樂亦進化,苦亦進化。雙方并進,如影之隨形,如罔兩之逐影。非有他也,智識愈高,雖欲舉一廢一而不可得。曩時之善惡為小,而今之善惡為大; 曩時之苦樂為小,而今之苦樂為大。然則以求善、求樂為目的者,果以進化為最幸耶,其抑以進化為最不幸耶? 進化之實不可非,而進化之用無所取,自標吾論曰《俱分進化論》。”此處只斥“進化之用”,而不斥“進化之實”,說明章氏對進化論有很大之保留。但即使如此,其“俱分進化論”亦足可為構建“大化論”框架之助。

  光緒卅三年(1907) 3 月,章氏又刊《社會通詮商兌》于《民報》第十二期,正式對英人甄克斯(E.Jenks,1861—1939) 《社會進化簡史》(A History ofPolitics) 一書中之“歷史進化論”,提出挑戰。甄氏之書認為人類社會存在一由“野蠻社會”到“宗法社會”,再到“國家社會”之進化歷程。此種進化論,既見于摩爾根之《古代社會》,恩格斯之《家庭、私有制與國家的起源》(1884) ,亦見于甄氏此書中,可說是西洋學界之“共識”。但章氏則認為此所謂進化歷程,只適用于“赤、黑野人之近事”,既不適用于“歐、美、亞西古今之成跡”,亦不適用于天山以東“中國、日本、蒙古、滿洲之法”。

  最后之結論,只能是: “夫甄氏以其所觀察者著之書,其說自不娛耳。而世人以此附合于吾土,則其咎不在甄氏,而在他人。若就此四條以與中國成事相稽,唯一事為合古,而其余皆無當于古。

  今則今宗法,必有差愈于古宗法者,古宗法亦有差愈于甄氏所見之宗法者。要之,于民族主義皆不相及,此其論則將及于嚴氏。”此處推翻西洋學界“歷史進化論”或“社會進化論”之普世性與客觀性,亦足可為構建“大化論”框架之助。

  3. 晚清宗教界: 駁“生物進化論”

  晚清宗教界人士自教理而斥“進化論”,亦可為構建“大化論”之助。

  李問漁輯譯《天演論駁議》,以天主教為立場,先駁達爾文“生物進化論”,再駁嚴復“社會進化論”。前一方面否定達爾文進化論之“六據”(構建“生物進化論”之六個方面的主要理論依據) 、“四律”(“生物進化論”之自然選擇、遺傳、變異等四大定律) ,認定“生物進化論”無學理可支撐,無試驗可證實,并非“真學問”。

  后一方面則從否定作為“物理”之進化論,進至否定作為“政理”之進化論,從解構“生物進化論”,進至解構“社會進化論”。從話語系統、論證方法、概念邏輯、具體內容等方面,全方位批駁嚴復所謂“天演論”?!短煅萋鄄狄欏?1907) 之后,山雅各撰《論天演與神道之運動力》(《大同報》,1910. 5. 14) 及《論研究天演理之沿誤》(《大同報》,1910. 6. 25) ,試圖調和“天演進化”說與“上帝創世”說。莫安仁撰《論人類天演進化之理由》(《大同報》,1911. 1. 7) ,非議“上帝造人”說,承認“天演進化”說。與此觀點正相反對者,則有潘慎文、陸詠笙輯譯之《天演辨正》(廣學會,1913) 、季理斐撰之《宗教天演合論》(廣學會,1923) 等,倡導“上帝造人”說,批駁“人由猿進化而來”之說。

  以上辯論,尤其是宗教界人士對于達爾文、嚴復“進化論”之批駁,當然亦有助于構建“大化論”框架。

  4. 科技史學界之爭論

  中國科技史學界曾有過“中國古代有無生物進化思想”之爭論,亦涉及“進化論”與“循環論”之關系的處理問題。

  如李思孟就認為“中國古代沒有生物進化思想”,認為“中國人有中國人的思想,歐洲人有歐洲人的思想,生物學上也是這樣”。 而楊小明則反對此種觀點,認為“劉蒙、黃百家與康熙等人的生物進化思想則可以說是不容置疑的事實”,認為“中國傳統的有機自然觀不僅有助于而且可以產生生物進化思想”。

  以上爭論限于“生物進化思想”,而非“生物進化論”,爭論雙方都很謹慎。著者試圖在他們之外,提出一個“三極思維”框架下的“第三方立場”: “中國古代有大化論”。這就可以把爭論雙方之立場,融為一體: 中國古代有進化論,但卻是以大尺度之循環論為背景的進化論; 中國古代有進化思想,但卻是以大尺度之循環思想為背景的進化思想。既然大尺度上是講循環論的,則謂“中國古代無進化論”不為錯; 既然小尺度上是講進化論的,則謂“中國古代有進化論”亦不為錯。

  爭論中雙方區分“生物進化思想”與“生物進化論”,以限定爭論范圍,其實沒有太大意義。關鍵是對中土思想之整體把握與總體觀察,關鍵是先定位好“大尺度”。沒有“大尺度”之定位,在“小尺度”上爭論“中國古代有無進化思想或進化論”,猶如“盲人摸象”,是無謂的,也是不會有結果的。

  其實李約瑟《古代和中世紀中國人的進化思想》一文,已經注意到了這個問題。該文“導言”就說: “到了宋代(十世紀至十三世紀) ,由于長期以來道家和佛教思想的影響,理學家提出了一個中國傳統哲學從未提出過的綜合理論,這是一個有機的自然觀,其中進化概念和整體水平十分重要; 它與當今科學宇宙觀的主要區別在于,認為進化過程在每一次連續的世界大變動之后周而復始。”

  這實際上就是承認了“大化論”,承認中土思想家所講,就是“大化論”,就是“含進化為環節之循環”或“包含進化之循環”。只是李約瑟迷信“西式科學”,迷信所謂“當今科學宇宙觀”,不太愿意承認這個“循環”或“周而復始”之存在。

  其實在“大尺度”上,“大化論”是正確的; 在“小尺度”上,“西式進化論”亦是正確的。就科學與否而觀,在“大尺度”上,“大化論”就是科學; 在“小尺度上”,“進化論”就是科學。

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      原標題:論“大化”之作為“中華共識”——質疑李約瑟《古代相關推薦


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