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探討孟子“距楊墨”的異端批判意識

距楊墨是孟子思想文化生涯中的一件大事,但《孟子》書中留下的記載并不多,僅僅見諸三章,依次為《滕文公下》的夫子好辯章(69)、《盡心上》的楊墨子莫章(1326)、《盡心下》的逃墨必歸于楊章(1426)?!峨墓稀返哪咭鬧?55)偶有涉及,算上它,全部材料只有四章。然而,
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論文摘要

广西快乐双彩走势图软件下载 www.wbtzv.com   “距楊墨”是孟子思想文化生涯中的一件大事,但《孟子》書中留下的記載并不多,僅僅見諸三章,依次為《滕文公下》的“夫子好辯”章(6·9)、《盡心上》的“楊墨子莫”章(13·26)、《盡心下》的“逃墨必歸于楊”章(14·26)?!峨墓稀返?ldquo;墨者夷之”章(5·5)偶有涉及,算上它,全部材料只有四章。然而,《孟子》全書出現的兩個“儒”字———“儒者之道”(5·5)、“逃楊必歸于儒”(14·26),均與“距楊墨”有關。這意味著從“學孔子”的儒家一統取向看,孟子“距楊墨”的異端批判意識有深入探討的必要。

  一、“楊墨之道”如何創造性轉化?

  個人與群體的沖突是人類自身永遠消解不了的巨大難題,所以,孟子有兩段“距楊墨”的話,常被人們拿出來翻來覆去地討論:楊氏為我,是無君也;墨氏兼愛,是無父也。無父無君,是禽獸也。(6·9)楊子取為我,拔一毛而利天下,不為也。

  墨子兼愛,摩頂放踵利天下,為之。子莫執中。

  執中為近之。執中無權,猶執一也。所惡執一者,為其賊道也,舉一而廢百也。(13·26)北齊顏之推的《顏氏家訓·省事》指出:“墨翟之徒,世謂熱腹,楊朱之侶,世謂冷腸;腸不可冷,腹不可熱,當以仁義為節文爾。”群己之辨,一腔熱腹不行,一副冷腸也不行,必須以儒家的仁義之道為準繩。此亦古往今來人們評述孟子“距楊墨”的一般思維方式。

  熊十力說過:“世儒徒見孟氏辟墨,不悟孟子只于倫理思想方面力辟之。”此語道破了從群己之辨解讀孟子“距楊墨”的玄機!依據這一論斷,我們有必要重溫孟子“經而權”的倫理智慧。“君子反經而已矣”(14·37)旨在凸顯道德實踐主體的自主性與自由性,因而孟子認為:“禹、稷、顏回同道。”

  “禹、稷、顏子易地則皆然。”(8·29)禹、稷的所作所為類似兼愛,顏回的所作所為類似為我,孟子為何認為禹、稷、顏回與楊、墨大異其趣呢?且看北宋王安石、楊時(楊氏)的分析:夫所謂儒者,用于君則憂君之憂,食于民則患民之患,在下而不用則修身而已。當堯之時,天下之民患于洚水,堯以為憂,故禹于九年之間三過其門而不一省其子也?;刂?天下之民患有甚于洚水,天下之君憂有甚于堯,然回以禹之賢,而獨樂陋巷之間,曾不以天下憂患介其意也。夫二人者,豈不同道哉?所遇之時則異矣。蓋生于禹之時而由回之行,則是楊朱也;生于回之時而由禹之行,則是墨翟也。

  (《王文公文集》卷二十六《子貢》)禹稷三過其門而不入,茍不當其可,則與墨子無異。顏子在陋巷,不改其樂,茍不當其可,則與楊氏無異。子莫執為我兼愛之中而無權,鄉鄰有斗而不知閉戶,同室有斗而不知救之,是亦猶執一耳,故孟子以為賊道。禹、稷、顏回,易地則皆然,以其有權也;不然,則是亦楊墨而已矣。(《孟子集注》卷十三引楊氏)王安石指出:生于大禹的時代,卻像顏回那樣行事,你就成了楊朱;生于顏回的時代,卻像大禹那樣行事,你就成了墨子。楊時指出:禹、稷茍不當其可,則與墨子無異;顏子茍不當其可,則與楊氏無異。時者權也,權者時也。能順時應勢、通權達變,就是禹、稷、顏回之道;不能順時應勢、通權達變,就是楊墨之道。

  時移世易,今日之時代截然不同于過去之時代。新時代了,楊墨之道就一無是處嗎?回顧20世紀的學術史,賀麟1940年代前期發表的兩篇文章值得我們注意。蓋因它們別開生面地指出:近代哲學家之對待自私,大都采取梁任公稱贊費希特哲學思想的話,所謂“以楊朱之為我為出發,以墨子之兼愛為歸宿”的策略。這不僅代表了一種新觀點,而且也表現了他們另具有一番教導世人,打破人我界限,假私濟公的苦口婆心。

  利己與利他(楊子與墨子),雖說失之偏執,似應設法調解,而不可一味抹煞。現代的中國,舊的儒家思想,特別關于家庭、國家、禮教方面的思想,業已經過新文化運動以來的破壞摧毀。楊子的思想已隨西洋個人主義的輸入而抬頭,墨子的思想,亦隨西洋的宗教思想、人道教以及社會主義思想的輸入而復興。故今后新儒家思想的發展,似亦不得不部分的容納楊墨的精華,而賦予新的意義。且西洋近代注重社會理想的倫理思想,便是以楊子的為我為出發點,而以墨子的兼愛為歸宿點(梁任公稱費希特語),以維護個人權益為出發點,以造福于人類社會為歸宿點,便可說是得到相當可取的調解,而值得我們的借鑒了。

  賀麟晚年說梁啟超:“他也曾寫了一篇《菲斯的人生天職論述評》,第一次在我國評述了費希特的哲學和政治思想。他強調費希特注重自我,是以楊朱之為我為出發點,而以墨翟的兼愛為歸宿點。其論雖未必準確,也有一定道理。”這里先要交代,梁啟超的《菲斯的人生天職論述評》,分兩次原載1915年4、5月出版的《大中華雜志》第1卷第4、5期,但并未用“以楊朱之為我為出發,以墨子之兼愛為歸宿”來稱贊費希特哲學。所謂“梁任公稱費希特語”,更該視為新儒家賀麟創造性轉化楊墨之道的理性追求!

  人人皆有利己的一面,亦有利他的一面。利己旨在維護個人權益,利他旨在造福人類社會。西方近代注重社會理想的倫理思想,即以維護個人權益為出發點,以造福人類社會為歸宿點。受此啟發,賀麟覺得以楊子的為我為出發點,以墨子的兼愛為歸宿點,亦即“部分的容納楊墨的精華,而賦予新的意義”,有助于今后新儒家思想的發展。

  賀麟對楊墨之道的創造性轉化,亦植根于儒家知識分子普遍的人生理想。個體究竟何時利己、何時利他,受制于特定的際遇:窮之際,利己會強烈一些;達之際,利他則濃厚一些。孟子就說過:“窮則獨善其身,達則兼善天下。”(13·9)獨善其身可謂利己,兼善天下可謂利他。以獨善其身為出發點,以兼善天下為歸宿點,實則儒者人生理想最基本的實踐模式。西晉的魯勝有言:“孟子非墨子,其辯言正辭則與墨同。”換句話說,批判地借鑒楊墨思想的精華,促成孟子建構起了儒家的群己之辨。

  孟子與楊墨既有其異,也有其同。思想史上,人們大多側重其異,用道德理想主義解讀孟子“距楊墨”,“為我”“兼愛”成為猛烈批判的對象;僅有少數人側重其同,用文化守成主義解讀孟子“距楊墨”,“為我”“兼愛”或多或少被同情地了解。人們從“大異”的角度看孟子與楊墨的關聯,并不違背思想史的實際情形;但是,從“小同”的角度看孟子與楊墨的關聯,亦具啟發意義。以下,我們就試圖在道德理想主義闡釋的基調之下,輔之以文化守成主義的解析,以更好地理解孟子“距楊墨”既豐富又復雜的思想內涵。

  二、知其罪·距其非·恕其過

  孟子有言:“圣王不作,諸侯放恣,處士橫議,楊朱、墨翟之言盈天下。天下之言不歸楊,則歸墨。”

  (6·9)《牟子理惑論》用“車不得前,人不得步”比擬楊墨的顯學風采,但在孟子看來,楊墨越是顯學,思想危害越大。孟子認為楊朱之學的核心訴求是極端利己主義傾向的為我,并歸結為“無君”,無君實則無視國家統治秩序;又認為墨子之學的核心訴求是極端利他主義傾向的兼愛,并歸結為“無父”,無父實則無視家族統治秩序。儒家禮樂文明以家國為一體,楊墨“為我—兼愛”的人生進路顯然會導致井然有序的禮樂文明陷入“無父—無君”的禽獸狀態。

  孟子又說:“楊墨之道不息,孔子之道不著,是邪說誣民,充塞仁義也。仁義充塞,則率獸食人,人將相食。吾為此懼,閑先圣之道,距楊墨,放淫辭,邪說者不得作。”(6·9)把“楊墨之道”與“孔子之道”聯系起來,表明孟子“距楊墨”已從道德理想主義延伸到文化守成主義,“楊墨之道不息,孔子之道不著”成為孟子以文化守成主義策略落實“距楊墨”的根本性支點。對此,焦循指出:

  按孔子之道,乃述伏羲、神農、黃帝、堯、舜、文王、周公之道。立天之道曰陰與陽,立人之道曰仁與義,仁義即一陰一陽也。趙氏謂孔子之后,圣王之道不興,即此帝王相傳之道載在《六經》者,莫有述而明之者也。孟子明于《六經》,能述孔子之道,即能知伏羲以來圣人所傳述之道,故深悉楊墨之非。然則欲知言之邪正是非者,仍求諸《六經》可矣。(《孟子正義》卷十三)孟子為何能夠洞悉楊墨之非?換言之,孟子是以何種標準來裁定楊墨之為謬誤的?焦循這里揭示了《六經》與圣王之道、孔子之道的文本關聯:圣王之道寄寓于《六經》之中,孔子經由《六經》以闡述圣王之道。在焦循看來,孟子明于《六經》,也就明于孔子之道、圣王之道;而明于孔子之道、圣王之道,豈能不知楊墨之為謬誤?更簡潔地說,孟子因其“能述孔子之道”,是故“深悉楊墨之非”。

  孟子以孔子之道來批判楊墨之道,而且深信孔子之道足以戰勝楊墨之道,但是,距楊墨又并非兩方簡單的博弈。楊朱、墨子就沒有區別嗎?假定有區別,孟子如何看待?距楊墨是否就是把楊墨一棍子打死呢?如果不弄清這些問題,我們就不會真切地理解孟子何以要距楊墨,“距楊墨”的異端批判意識何以蘊含著文化守成主義的內在追求。

  先看“逃墨必歸于楊”章的第一部分:“逃墨必歸于楊,逃楊必歸于儒。”(14·26)從墨子那里逃離出來,必定歸依于楊朱;從楊朱那里逃離出來,必定歸依于儒家。為何如此?趙岐注:“墨翟之道兼愛,無親疏之別,最為違禮。楊朱之道為己愛身,雖違禮,尚得不敢毀傷之義。”(《孟子正義》卷二十九錄)這一“楊近墨遠”之說,根源于《孝經·開宗明義章》錄孔子曰:“身體發膚,受之父母,不敢毀傷,孝之始也。”此外,從郭店簡《六德》說的“為父絕君,不為君絕父”,亦可推出“楊近墨遠”。因故,王安石指出:“故楊子近于儒,而墨子遠于道,其異于圣人則同,而其得罪則宜有間也。”同為得罪孔子之道,但楊、墨各自得罪的程度又有所區別:與墨子“遠于道”相比,楊朱“近于儒”。

  “楊近墨遠”之說是對孟子的合理闡釋嗎?可以視為孟子文化守成情懷的流露嗎?清代趙佑的《四書溫故錄·孟子四》“逃墨歸楊”條持保留意見:舊謂墨無親疏之別,最為違禮,楊尚得不敢毀傷之義?!都ⅰ酚悶湟?以此二句為言反正之漸。竊謂不然,此亦就一邊、見兩邊耳。

  逃墨之人,始既歸楊,及逃楊,勢不可復歸墨而歸儒。假令逃楊之人,始而歸墨,及逃墨,亦義不可復歸楊而歸儒可知也。亦有逃楊不必歸墨而即歸儒、逃墨不必歸楊而即歸儒者,非必以兩必字,拘定一例如是逃、如是歸,且以斷兩家之優劣也。楊之言似近儒之為己愛身,而實只知有己,不知有人,視天下皆漠不關情,至成刻薄寡恩之惡;墨之言亦近儒之仁民愛物,而徒一味尚同,不知辨異,視此身皆一無顧惜,至成從井救人之愚:其為不情則一。天下之不近人情者,鮮不為大奸慝,故孟子并斷之無君父,極之于禽獸,非有罪名出入。

  趙岐從孟子的兩個“必”字,推衍出“楊近墨遠”之說。趙佑不以為然,他覺得楊、墨歸儒有多種情形,既可以“逃墨→歸楊→逃楊→歸儒”,也可以“逃楊→歸墨→逃墨→歸儒”,還可以“逃楊→歸儒”“逃墨→歸儒”,因而,完全沒有必要固守于兩個“必”字,拘泥于“逃墨→歸楊→逃楊→歸儒”的單線發展,并以此定奪兩家優劣。在趙佑看來,楊、墨之言確實各有近儒的一面,如楊朱稍近儒家的為己愛身,墨子稍近儒家的仁民愛物,但均不及其余,把“不近人情”的一面推向了極端,所以,孟子“并斷之無君父,極之于禽獸”。從宏觀看,趙佑對孟子“距楊墨”的解讀是準確的;但從細節看,這種解讀又失之于簡單。

  兩個“必”字,果真缺乏深意嗎?孔子說過:“齊一變,至于魯;魯一變,至于道。”(《論語》6·24)這句話與“逃墨必歸于楊,逃楊必歸于儒”有異曲同工之妙,“逃墨→歸楊→逃楊→歸儒”當為孟子本意?!睹獻蛹ⅰ肪硎撓醒?“墨氏務外而不情,楊氏太簡而近實,故其反正之漸,大略如此。”此亦與“楊近墨遠”之說若合符節。有論者從共同體主義的大、小類型指出:古儒的小共同體主義與楊朱個人主義的距離相對較近,與墨翟及后來的法家兩種大共同體主義的距離更遠,所以孟子近楊而遠墨?;氐矯獻擁乃枷肼雎?“道不下帶”精辟地昭示了“楊近墨遠”的個中秘密。孟子有言:言近而指遠者,善言也;守約而施博者,善道也。君子之言也,不下帶而道存焉;君子之守,修其身而天下平。人病舍其田而蕓人之田———所求于人者重,而所以自任者輕。(14·32)何謂“道不下帶”?《孟子集注》卷十四注釋:“古人視不下于帶,則帶之上,乃目前常見至近之處也。舉目前之近事,而至理存焉,所以為言近而指遠也。”孟子的“道不下帶”又與孔子的“道不遠人”一脈相承??鬃鈾倒?“道不遠人。人之為道而遠人,不可以為道。”(《中庸》第13章)從道不下帶、道不遠人的角度看,楊朱雖然不講養大體的大人之學,但至少是在反求諸己,這就比墨子的“舍其田而蕓人之田”更接近儒家。明于此,“逃墨必歸于楊,逃楊必歸于儒”的先后次序不能被顛倒。對“逃墨→歸楊→逃楊→歸儒”簡化處理,就是“逃(墨、楊)→歸(儒)”。“逃而歸”是楊墨的事,儒家則須“追且受”:“歸,斯受之而已矣。今之與楊、墨辯者,如追放豚,既入其苙,又從而招之。”(14·26)這是“逃墨必歸于楊”章的其余部分,在孟子“距楊墨”的文字中亦最費解。楊伯峻譯為:“回來,這就接受他算了。今天同楊、墨兩家相辯論的人,好像追逐已走失的豬一般,已經送回豬圈里了,還要把它的腳絆住,[生怕它再走掉。]”其時舌戰楊墨者,孟子之外,原來還有其他人。

  這些“今之與楊、墨辯者”究竟怎么做的?趙岐有云:苙,欄也。招,罥也。今之與楊墨辯爭道者,譬如追放逸之豕。豚追而還之入欄則可,又復從而罥之,大甚。以言去楊墨歸儒則可,又復從而罪之,亦云大甚。(《孟子正義》卷二十九錄)這里,趙岐用兩個“大甚”來陳述“今之與楊、墨辯者”的過失。前一個“大甚”的關鍵詞是“罥”。趙岐釋“招”為“罥”,《孟子集注》卷十四亦云:“招,罥也,羈其足也。”楊伯峻譯文即從趙、朱之說。趙岐認為,既然跑出去的豬已經回到了欄里,“今之與楊、墨辯者”再絆住它的四肢,就不對了。后一個“大甚”的關鍵詞是“罪”。趙岐認為,“今之與楊、墨辯者”絆住豬的四肢之后,又來秋后算賬,就更不對了。趙岐批評與楊墨辯者的兩個“大甚”,前一個體現了《孟子》的本意,后一個切合著孟子的精神。

  “歸,斯受之而已矣”就是要接受楊墨之徒浪子回頭,絕對不能先“罥”后“罪”。一言以蔽之,寬容于曾經楊墨而今歸儒者,此乃孟子“距楊墨”最該得到人們注重的精義!對于趙岐、朱熹釋“招”為“罥”,《四書溫故錄·孟子四》“招”條亦持不同看法:此節乃孟子自明我今之所以與楊墨辯者,有如追放豚然,唯恐其不歸也。其來歸者既樂受之使入其苙,未歸者又從而招之,言望人之棄邪反正,無已時也。苙既處之有常,招又望之無已,如是則不咎其往之意具見。招字,非但無取別音,并不煩別義耳。

  趙佑認為,“招”之字義不是羈其足之“罥”,而是召喚。他又把“既入其苙,又從而招之”一分為二,認為所要召喚的,不是既入其苙的來歸者,而是那些還沒有回到豬欄的未歸者。把孟子等同于“今之與楊、墨辯者”,此乃趙佑最大的誤讀。但是,距楊墨不可能一蹴而就,既有來歸者,自然還有未歸者。所以,在趙佑看來,不斷地召喚那些未歸者,足證孟子“望人之棄邪反正,無已時也”。他還認為,既真誠地寬容于來歸者,又殷切地召喚于未歸者,兩者相得益彰,寫照了孟子“不咎其往”的深意。趙佑這些解釋,則與孟子“距楊墨”的文化訴求十分契合。

  后儒敞開“楊近墨遠”之深意,反對先“罥”后“罪”之做法,均為文化守成主義的體現?;氐矯獻?“距楊墨”實則包括三個階段:切入事件之前,要“知其罪”,清楚地知道楊墨之徒究竟有哪些罪過;投身事件之中,要“距其非”,勇敢地批判楊墨之徒造成的社會危害;結束事件之后,要“恕其過”,大度地允許楊墨之徒啟動新的儒家思想生命。

  《孟子》論“距楊墨”的三章之中,“逃墨必歸于楊”章篇幅最短,也是惟一的專論。朱熹指出:“此章見圣賢之于異端,距之甚嚴,而于其來歸,待之甚恕。距之嚴,故人知彼說之為邪;待之恕,故人知此道之可反,仁之至,義之盡也。”(《孟子集注》卷十四)時值禮樂崩壞而又諸侯放恣、王官失守而又處士橫議,孟子不對楊墨之道“距之甚嚴”,就不足以捍衛孔子開創的儒學傳統;而對已經歸于儒家的楊墨之徒“待之甚恕”,則是因為他深信孔子之道足以收拾亂局、統一人心。

  孔子之道戰勝楊墨之道的進程坎坷,孟子為此確立了“距之甚嚴、待之甚恕”的基本策略。它既體現了“道性善”的道德理想主義,亦折射了“學孔子”的儒家一統取向。元人袁俊翁《四書疑節》卷八《孟子》“辟楊墨何其前后異論”條有云:

  嘗觀《孟子》“予豈好辨”一章,極言楊墨為害之甚,而直以距楊墨自任,且謂“能言距楊墨者,圣人之徒也”。竊原公都子之問,外人皆稱夫子好辨,然則當時與楊墨辨者,疑僅有一孟子而已。及觀“逃墨歸楊、逃楊歸儒”一章,則直有“歸,斯受之”之語,且謂“今之與楊墨辨者,如追放豚,既入其笠,又從而招之”,蓋言彼既來歸,不當追咎其既往之失,是則孟子亦不復與之辨矣。合二章而論之,是何前者距之嚴,而今者待之恕耶?吁!皆是也。方其背正而適他也,距之不嚴,則人不知彼說之為邪;及其舍他而入正也,待之不恕,則人不知此道之可進。前可見其義之盡,后可見其仁之至。蓋無非為維持斯道計也。

  三、“承三圣”的自我期許

  孟子以“距之甚嚴、待之甚恕”作為拒斥楊墨之道的基本策略,但“距楊墨”在其文化守成主義之中如何定位呢?“夫子好辯”章云:昔者禹抑洪水而天下平,周公兼夷狄,驅猛獸而百姓寧,孔子成《春秋》而亂臣賊子懼……我亦欲正人心,息邪說,距诐行,放淫辭,以承三圣者;豈好辯哉?予不得已也。能言距楊墨者,圣人之徒也。(6·9)孟子“距楊墨”,不是為好辯而辯,而是要把它置放于繼往開來的歷史時空之中,并予以大歷史意義上的定位。一部自有生民以來的(中國)人類史,經孟子刪繁就簡,剩下三座象征意義層層內縮的文化豐碑:第一座是“禹抑洪水”,它矗立于人與自然的對抗之間,象征著人類最終能夠戰勝自然;第二座是“周公兼夷狄”,它屹立于華夏與夷狄的化變之間,象征著華夏最終能夠提升夷狄;第三座是“孔子成《春秋》”,它聳立于仁人志士與亂臣賊子的博弈之間,象征著仁人志士最終能夠威懾亂臣賊子。孟子“以承三圣”,但“距楊墨”如何成為大歷史中的第四座文化豐碑呢?

  孟子文化守成主義包括三個有機組成部分:一則“學孔子”的儒家一統取向,一則“距楊墨”的異端批判意識,一則“尚詩書”的文本解讀方法。三者亦非等量齊觀,而是一主二從:“學孔子”乃其中心,“尚詩書”“距楊墨”是其兩翼。戰國中期,儒家命運堪憂。孟子鍛造自身思想體系,就是期盼由孔子開創的儒家學派,既能真切地汲取詩書文化的傳統營養,又能徹底地肅清楊墨顯學的思想危害,像飛鳥那樣搏擊于歷史長空。其文化守成主義因而以“學孔子”為集中意識,以“尚詩書”“距楊墨”為支援意識。但是,從思想深處與邏輯深層看,三者既互相支援,又各自獨立,為“距楊墨”成其為第四座文化豐碑奠定了思想基礎。

  從前引“夫子好辯”章一段看,“學孔子”的儒家一統取向與“距楊墨”的異端批判意識實則互相支援。兩者都有三個關鍵詞,它們在思想深處與邏輯深層又依次對應:其一,前者的第一個關鍵詞是“如七十子之服孔子也”(3·3)之“服”,它是情感立場上的敬佩與信服;后者的第一個關鍵詞是“吾為此懼”(6·9)之“懼”,它是情感立場上的擔心與憂懼。

  其二,前者的第二個關鍵詞是“乃所愿,則學孔子也”(3·2)之“學”,它是知性態度上的模仿與學習;后者的第二個關鍵詞是“距楊墨”(6·9)之“距”,它是知性態度上的拒斥與批判。其三,前者的第三個關鍵詞是“承三圣”(6·9)之“承”,它是意志品格上的賡續與傳承;后者的第三個關鍵詞是“閑先圣之道”(6·9)之“閑”,它是意志品格上的守護與捍衛。

  “學孔子”“距楊墨”各自的三個關鍵詞一一對應,實際上又由三種邏輯性互動,形成為一目了然的三個思想性層次。三種邏輯性互動指:一是“服”“懼”之間的互動,亦即兩種不同情感立場之間的鮮明對比;二則“學”“距”之間的互動,亦即兩種不同知性態度之間的涇渭分明;三為“承”“閑”之間的互動,跟前兩種互動的對抗性格不同,這種互動具有明顯的統一意向,亦即兩種既相區別又相聯系的意志品格之間的融合為一。三個思想性層次根源于以上三種邏輯性互動,亦即由情感立場(情)而知性態度(知)而意志品格(意)依次推進。在前兩種互動或前兩個層次中,“學孔子”“距楊墨”因邏輯性對抗而達成思想性支援。在第三種互動或第三個層次中,“學孔子”“距楊墨”則不一不二:“閑”(捍衛)“承”(傳承)雖然有所區別,但這種相互支援已被攝入孟子的儒家一統取向,亦即進入孟子文化守成主義的中心,因此,“閑”“承”不一不二,孟子“距楊墨”的根本目的在于“學孔子”。

  “距楊墨”在孟子文化守成主義的整體結構中更有其獨立性。如果說“禹抑洪水”隱含了人類天人之辨的發端,“周公兼夷狄”暗喻了民族夷夏之防的萌芽,“孔子成《春秋》”啟動了政治王霸之爭的端緒,那么,“孟子距楊墨”則首次明確提出了思想正統與思想異端之分的重大課題。在孟子看來,盡管天人之辨、夷夏之防、王霸之爭三大問題已在思想史上確立過成功的范例,但在現實中并非得到有效的解決,而是依然存在著,并且變得日益深重;不惟如此,現實矛盾又增加了一種———思想上如何批判異端、闡揚正統。

  要破譯孟子“距楊墨”的異端批判意識及其文化守成情懷,必須依據主客關系框架,蓋因人類始終處于主體與客體的對抗性關系之中。從邏輯上而言,人類認識、解決主客矛盾,往往外延上先大后小,內涵上先淺后深:外延上先大后小,是因為人類主客對抗的起點是自然,自然是人類面對的最大、最難征服的客體;內涵上先淺后深,是因為人類主客統一的終點是精神,精神是人類擁有的最大、最風姿綽約的主體。孟子心頭的“四座豐碑”,實際上是人類認識、解決主客矛盾之邏輯進程中的四個重大轉折點。就“距楊墨”而言,一方面,這個重大轉折點雖然外延上越來越小,越來越遠離自然,但內涵上越來越深,越來越逼近精神;另一方面,也正因為遠自然、近精神,它認識、解決主客矛盾的價值方式更具體,孟子即以儒家思想為標準來判斷思想矛盾孰為正統孰為異端,體現出“距楊墨”之于“學孔子”的支援性。

  在人類歷史時空中,孟子距楊墨又跟禹抑洪水、周公兼夷狄、孔子成《春秋》在邏輯上等值,這種邏輯等值關系進而決定了“距楊墨”的異端批判意識在孟子文化守成主義的整體結構中有其不可替代、獨立存在的必要性。韓愈、蘇軾就認為孟子距楊墨“功不在禹下”“配禹可也”:后之學者無所尋逐,以至于今泯泯也:其禍出于楊、墨肆行而莫之禁故也。孟子雖賢圣,不得位,空言無施,雖切何補?然賴其言,而今學者尚知宗孔氏,崇仁義,貴王賤霸而已。

  其大經大法皆亡滅而不救,壞爛而不收,所謂存十一于千百,安在其能廓如也?然向無孟氏,則皆服左衽而言侏離矣:故愈嘗推尊孟氏,以為功不在禹下者,為此也。(《韓昌黎全集》卷十八《與孟尚書書》)方秦之未得志也,使復有一孟子,則申、韓為空言,作于其心,害于其事,作于其事,害于其政者,必不至若是烈也。使楊、墨得志于天下,其禍豈減于申、韓哉!由此言之,雖以孟子配禹可也。(《蘇軾文集》卷十《六一居士集敘》)先秦儒學史上,人類認識、解決主客矛盾的邏輯進程并未因為孟子提出正統—異端之分而終結。

  《荀子·非十二子》曾說:“略法先王而不知其統,猶然而材劇志大,聞見雜博。案往舊造說,謂之五行,甚僻違而無類,幽隱而無說,閉約而無解。案飾其辭而祗敬之曰:此真先君子之言也。子思唱之,孟軻和之,世俗之溝猶瞀儒,嚾嚾然不知其所非也,遂受而傳之,以為仲尼、子游為茲厚于后世,是則子思、孟軻之罪也。”荀子通過猛烈批判子思、孟子,又補充了一個相當重要的邏輯環節,亦即同一學派之內也需要區分正宗與別子。孟子拒斥楊墨之學,其“正統—異端之分”是就整個思想界而言;荀子批判思孟學派,其“正宗—別子之分”是就同一學派而言。在此意義上,荀子的論斷類似于“第五座豐碑”。

  當然,孟子也注意過同一學派的正宗與別子之分,譬如他贊美從楚國來北方學習周孔之道的陳良,批駁跟隨陳良多年、然后投奔許行的陳相(5·4);荀子亦有思想界的正統—異端之分的觀念,《非十二子篇》即是以此模式全面評判當時的思想史動態。

  從思想史角度看,后儒認同荀子在儒家內部區別正宗與別子的“方法”,但大多不同意荀子以此非難孟子等人的“做法”。正如《陸九淵集》卷二十四《策問》所言:孟子之后,以儒稱于當世者,荀卿、揚雄、王通、韓愈四子最著?!盾髯印酚小斗鞘悠?子思、孟軻與焉。荀子去孟子未遠,觀其言,其尊孔子,嚴王霸之辨隆師隆禮,則其學必有所傳,亦必自孔氏者也。而乃甚非子思、孟軻,何耶?至言子夏、子游、子張,又皆斥以賤儒。則其所師者果何人?而所傳者果何道耶?

  其所以排子思、孟軻、子夏、子游、子張者,果皆出其私意私說,而舉無足稽耶?抑亦有當考而論之者耶?荀子以“性惡”的政治現實主義為根基,孟子以“性善”的道德理想主義為靈魂,“此孟子所以得運二千年,荀子所以失運二千年也”(《萬木草堂口說·孟荀》)。文化守成主義不只是形式,更是有內容的形式。一個時代需要什么樣的內容,那么,傳達這一內容的形式就會受到格外重視。中國傳統社會,文化守成主義乃以道德理想主義為內容。

  這也告訴我們:考察孟子“距楊墨”的異端批判意識,既要抓住文化守成主義這一“形式”,更不能忽視決定這一形式的“內容”———道德理想主義。

  四、“距楊墨”之為文化心態

  就事論事地看,孟子對待楊墨之道,不只有“距之甚嚴”的一面,更有“待之甚恕”的一面。不先“罥”后“罪”,反對秋后算賬,乃至遠墨近楊,亦最能凸顯孟子文化守成主義的寬容性。但是,孟子摯信“楊墨之道不息,孔子之道不著”,又把距楊墨跟禹抑洪水、周公兼夷狄、孔子成《春秋》相提并論,就不再是就事論事,而是要綱舉目張。于孟子文化守成主義的整體結構而言,綱舉目張乃其理論建構所必需,但其負面效果則是獨斷性被強化,而寬容性有可能被扼殺。孟子“距楊墨”的異端批判意識被獨斷性所左右,難能可貴的寬容性卻被架空,也正是毋庸諱言的思想史事實。

  早在韓愈尊孟之前,來自不同戰線的思想家們就注意到了孟子“距楊墨”這一思想史事件:[1]夫弦歌鼓舞以為樂,盤旋揖讓以修禮,厚葬久喪以送死,孔子之所立也,而墨子非之。

  兼愛尚賢,右鬼非命,墨子之所立也,而楊子非之。全性保真,不以物累形,楊子之所立也,而孟子非之。(《淮南子·氾論訓》)[2]古者,(揚)[楊]墨塞路。孟子辭而辟之,廓如也。后之塞路者有矣。竊自比于孟子。([西漢]揚雄:《法言·吾子》)[3]楊、墨之學不亂傳義,則孟子之傳不造。([東漢]王充:《論衡·對作篇》)[4]昔楊墨塞群儒之路,車不得前,人不得步,孟軻辟之,乃知所從。(《牟子理惑論》)[5]昔者異學爭途,孟子抗周公之法;小乘亂道,龍樹陳釋迦之教。于是楊墨之黨,舌舉口張;六師之徒,轍亂旗靡。([南朝梁]陸倕:《答釋法云書難范縝〈神滅論〉》)清代周廣業的《孟子異本考》又把這些史料匯集到了一塊:《法言》云:“古者楊墨塞路,孟子辭而辟之,廓如也。”此即距揚墨之言,而推衍之也。

  《論衡》云:“揚墨之道不亂仁義,則孟子之傳不造。”《牟子理惑論》:“楊墨塞群儒之路,車不得前,人不得步,孟子辟之,乃知所從。”陸倕《答法云書》:“昔者異學爭途,孟子抗周公之法,于是揚墨之黨,舌舉口張。”皆此意也。楊之學無傳?!痘茨獻?middot;氾論訓》云:“全性保真,不以物累形,楊子之所立也,而孟子非之。”此可見其槩矣。

  從《淮南子》到陸倕的時代,儒學尚未獲得宋元明清那樣唯吾獨尊的意識形態權威,實則百家爭鳴。爭鳴具有排他性,所以,思想家們放眼歷史,聚焦于孟子“距楊墨”,希冀藉此戰勝對手,又能保持自我。在此過程中,孟子經由“距楊墨”達成的文化守成主義,主要以獨斷性的異端批判意識被不斷地敞開。

  “獷秦隱儒,墨學亦微。至西漢儒復興,而墨竟絕。”盡管楊之學無傳、墨之道衰絕,然而,佛老從漢代開始,以比楊墨更為精巧的思維方式、更為強大的思想魅力,沖擊著儒家思想的意識形態權威。

  漢唐以后,佛老與儒學的斗爭從未停息,反客為主的局面亦時有出現。無論對于人文化儒家還是政治化儒家,辟佛老皆為艱巨而又漫長的任務,孟子“距楊墨”因而成為他們辟佛老的重要思想資源:[1]道于楊墨老莊佛之學,而欲圣人之道,猶航斷港絕潢以至于海也。故求觀圣人之道,必自孟子始。([唐]韓愈:《送王秀才序》)[2]古者楊、墨塞路,孟子辭而辟之,廓如也。故有周、孔,必有楊、墨,要在有孟子而已矣。今西域之教,岳其基,而溟其源,亂于楊、墨也甚矣。如是為士,則孰有孟子哉?千世之后,獨有一昌黎先生,露臂瞋視,詬之于千百人內。其言雖行,其道不勝。茍軒裳之士,世世有昌黎先生,則吾以為孟子矣。([唐]皮日休:《原化》)[3]楊、墨之害,甚于申、韓;佛、老(一無老字)之害,甚于楊、墨。楊氏為我,疑于仁。墨氏兼愛,疑于義。申、韓則淺陋易見。故孟子只辟楊、墨,為其惑世之甚也。佛、老(一作氏字)其言近理,又非楊、墨之比,此所以害尤甚。

  楊、墨之害,亦經孟子辟之,所以廓如也。(《河南程氏遺書》卷十三《明道先生語三》)[4]或問“攻乎異端”。曰:“攻者,是講習之謂,非攻擊之攻。這處須看他如何是異端,如何是正道。異端不是天生出來。天下只是這一個道理,緣人心不正,則流于邪說。習于彼,必害于此;既入于邪,必害于正。異端不止是楊墨佛老,這個是異端之大者。”(《朱子語類》卷二十四《論語六·攻乎異端章》)[5]問:“程子曰:‘佛氏之言近理,所以害甚于楊墨。’看來為我疑于義,兼愛疑于仁,其禍已不勝言。佛氏如何又卻甚焉?”曰:“楊墨只是硬恁地做。佛氏最有精微動得人處,本朝許多極好人無不陷焉。”如李文靖、王文正、謝上蔡、楊龜山、游先生諸人。(《朱子語類》卷二十四《論語六·攻乎異端章》)[6]孟氏沒,吾道不得其傳。而老氏之學始于周末,盛于漢,迨晉而衰矣。老氏衰而佛氏之學出焉。佛氏始于梁達磨,盛于唐,至今而衰矣。有大賢者出,吾道其興矣夫!(《陸九淵集》卷三十五《語錄下》)[7]孟子曰:“生于其心,害于其政;發于其政,害于其事。”自以為于心無愧,而天下受其咎,其誰之咎?不知者,且以躬行實踐之儒歸焉,不疑夫躬行實踐,勸善懲惡,釋氏之教亦爾也。君子何以必辟之?孟子辟楊、墨,退之辟釋、老。當其時,孔、墨并稱,尊楊墨、尊釋老者,或曰,是圣人也,是正道也,吾所尊而守者,躬行實踐,勸善懲惡,救人心,贊治化,天下尊之,帝王尊之之人也。然則君子何以辟之哉?

  愚人覩其功,不知其害,君子深知其害故也。

  ([清]戴震:《與某書》)儒家思想史上,類似表述不勝枚舉。佛教那邊,也不只是漢代佛學家牟融反思過孟子“距楊墨”,宋代天臺宗釋志磐的《佛祖統紀》卷七《東土九祖紀》評論佛學家湛然時亦云:自唐以來,傳衣缽者起于庾嶺,談法界、闡名相者盛于長安。是三者皆以道行卓犖,名播九重,為帝王師范,故得侈大其學,自名一家。

  然而宗經弘論,判釋無歸。講《華嚴》者唯尊我佛,讀《唯識》者不許他經,至于教外別傳,但任胸臆而已。師追援其說,辯而論之,曰《金錍》,曰《義例》,皆孟子尊孔道、辟楊墨之辭。

  縱觀歷史,人們退異端、進正統,大凡遵循某種在思維方式、價值目標、文化精神上極其相似的文化心態,它就是“距楊墨”。儒家如是,佛、老如是,三家皆然!從思維方式看,三家均把“楊墨”看做異端的代名詞,“楊墨”成為可以植入不同內容的變項。儒家將“佛老”填進這個變項,蓋因“楊之學似老,墨之學似佛”、“今之道教近乎楊,今之釋教近乎墨”。佛、老則會填入儒家。當然,比起儒家辟佛老,他們拒斥儒家的力度與熱情要遜色得多。這與佛、老兩家通常處于意識形態權威的邊緣地帶有關。從價值目標看,三家把各自眼里的異端放進“楊墨”,消絕異端乃其消極目標,捍衛正統乃其積極目標。在此,與“楊墨”這一變項相對應,自身的“正統”即是常項。從文化精神看,由于常項是必須捍衛的正統,變項是必須批判的異端,所以三家各自的退異端、進正統,在其自身范圍內即是文化守成主義,在其對手視野中則是文化賊道行為。

  儒、佛、老三家“距楊墨”的文化心態,就與正統的關系而言,實質是寧左勿右;就與異端的關系而言,實質是勢不兩立。陳寅恪《馮友蘭中國哲學史下冊審查報告》指出:“故自晉至今,言中國之思想,可以儒釋道三教代表之。此雖通俗之談,然稽之舊史之事實,驗以今世之人情,則三教之說,要為不易之論。”三教合流的歷史大勢之下,人們勢不兩立地退異端、寧左勿右地進正統,能輕輕松松做到嗎?

  對于儒家辟佛,明代羅欽順《困知記續錄》卷上指出:吾儒之辟佛氏有三:有真知其說之非而痛辟之者,兩程子、張子、朱子是也;有未能深知其說而常喜辟之者,篤信程、張數子者也;有陰實尊用其說而陽辟之者,蓋用禪家訶佛罵祖之機者也。夫佛氏似是之非固為難辨,至于訶佛罵祖之機作,則其辨之也愈難。吁!可畏哉!

  這段話分析了儒家辟佛的三種情形:“真知其說之非而痛辟之者”,其實只有少數幾個大儒,他們辟佛的思想史意義亦不言而喻;“未能深知其說而常喜辟之者”,人數不少,這些人屬于跟風派,基本上缺乏自己的真知灼見;“陰實尊用其說而陽辟之者”,隊伍可能更大,其所作所為也最耐人尋味。在羅欽順看來,真正有能力辟佛的儒家少之又少,大多數人只是“講政治”,更多人則是“陽辟陰尊”。真的是一類人一種情形,三種情形三類人嗎?“講政治”與“陽辟陰尊”有何關聯?思想史的實際情況顯然更為復雜。

  韓愈是個典型例子。中唐時期,佛教盛行,韓愈力辟,奮起捍衛儒家道統,卻又因寫過《與大顛師書》,倍受后儒譏評?!噸熳佑錮唷肪硪話偃呔退?“退之晚來覺沒頓身己處,如招聚許多人博塞為戲,所與交如靈師、惠師之徒,皆飲酒無賴。及至海上見大顛壁立萬仞,自是心服。‘其言實能外形骸,以理自勝,不為事物侵亂’,此是退之死欵。”朱熹、陸九淵何嘗不像韓愈?史稱“朱子道、陸子禪”,何炳松解為:“朱熹是道家的領袖,陸九淵是佛家的領袖。”

  儒道佛合流,南北朝后期初露端倪,唐宋大致定型,元明清登峰造極。在此情形下,儒家以“距楊墨”心態辟佛老,勢必流于表面文章,“陽辟陰尊”蔚然成風。任何思想體系若是自身停滯不前,退異端、進正統再嚴厲,也難以讓人信服。因而,從儒家思想發展的角度看,儒家對佛老“陽辟陰尊”,絕對不是壞事。王陽明《別湛甘泉序(壬申)》就說:蓋孟氏患楊、墨;周、程之際,釋、老大行。

  今世學者,皆知宗孔、孟,賤楊、墨,擯釋、老,圣人之道,若大明于世。然吾從而求之,圣人不得而見之矣。其能有若墨氏之兼愛者乎?其能有若楊氏之為我者乎?其能有若老氏之清凈自守、釋氏之究心性命者乎?吾何以楊、墨、老、釋之思哉?彼于圣人之道異,然猶有自得也。

  這里的關鍵詞“自得”,出自《孟子》的“君子深造之以道,欲其自得之也”(8·14)和“以意逆志,是為得之”(9·4)。楊墨釋老因其“信仰”不同,被儒家視為異端;但因其自得,同樣也是“真理”。那么多儒者對于楊墨釋老為何“陽辟陰尊”?蓋因真理與信仰一旦不可得兼,他們就會選擇真理,而不是信仰。王陽明認為儒家的圣人之道既是信仰,更是真理,所以,他警醒人們:圣人之道若想大明于世,儒者就不能只拿“距楊墨”“辟佛老”說事,而須像楊墨釋老那樣建立起自得之學。

  楊墨釋老猶有自得,能與儒家平起平坐嗎?儒者可以兼而取之嗎?《傳習錄拾遺》第45條錄有王陽明對“三間共為一廳”的批評:張元沖在舟中問:“二氏與圣人之學所差毫厘,謂其皆有得于性命也。但二氏于性命中著些私利,便謬千里矣。今觀二氏作用,亦有功于吾身者。不知亦須兼取否?”先生曰:“說兼取便不是。圣人盡性至命,何物不具?何待兼取?二氏之用,皆我之用。即吾盡性至命中完養此身,謂之仙;即吾盡性至命中不染世累,謂之佛。但后世儒者不見圣學之全,故與二氏成二見耳。譬之廳堂,三間共為一廳,儒者不知皆我所用,見佛氏則割左邊一間與之,見老氏則割右邊一間與之,而己則自處中間,皆舉一而廢百也。圣人與天地民物同體,儒、佛、老、莊皆吾之用,是之謂大道。二氏自私其身,是之謂小道。”

  王陽明認為:圣人之學完備無缺,根本無需兼取佛教、仙家,更何況它們那些有益的東西,完全可以從儒家里面推演出來。盡性至命中,完善此身,即為仙;不染世累,即為佛。因此,把儒、佛、仙分成一房三廳是錯誤的,會舉一廢百。說到底,王陽明太“講政治”了。他并不認為佛老具有獨立的主體地位,而是信仰高于真理,甚至把儒家的信仰徑直當作真理本身,骨子里仍然舞動著退異端、進正統的“距楊墨”心態。相反,張元沖所問,體現出“陽辟陰尊”對“講政治”的勸諭與挑戰,既是三教合流的現實表達,更展示了三教合流的必然趨勢。

  綜上所述,孟子“距楊墨”的異端批判意識有著豐富而又復雜的思想內涵:一方面,孟子強調切入事件之前要“知其罪”,投身事件之中要“距其非”,結束事件之后要“恕其過”;另一方面,“楊墨”是個變項,所有背離孔子之道的異端思想均可填入其中,孟子由此把距楊墨與禹抑洪水、周公兼夷狄、孔子成《春秋》聯系起來,確立起“距楊墨”在儒家思想史上的權威地位。通過“距楊墨”,孟子進一步落實了“學孔子”的儒家一統取向,為道德實踐主體成就“仁且智”的理想人格、踐履“經而權”的倫理智慧掃清了障礙,取到了“捍邊境之功”,并成為其文化守成主義精神不可或缺的有機組成部分。但是,“距楊墨”的異端批判意識也造就并縱容了后儒退異端、進正統的狹隘意志,阻礙了不同學派、思潮、觀點之間的交流與爭鳴。一旦與夷夏之辨相關聯,其危害更大。

  基于“距楊墨”的異端批判意識內含著包容性與獨斷性的矛盾兩重性,我們這里有必要援用孟子的三個關鍵詞,對此予以創造性轉換:“懼”就是不能讓謬誤凌駕于真理之上,“距”就是勇于批判任何謬誤,“閑”就是堅決捍衛真理的尊嚴。如此,直面真理與謬誤、絕對真理與相對真理的永恒矛盾運動,我們恪守文化守成主義才不會顯得落伍,反而深刻證明了人類歷史發展的辯證法則。

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